06.12.2023
Одним из актуальных вопросов в контексте историко-культурологических и историко-философских штудий в рамках современного востоковедения является вопрос об основаниях соотнесения философских мировоззрений и культур Востока и Запада. Если при освещении данного вопроса под «культурой восточного типа» (Восточной культурой) понимают прежде всего те культуры, которые находятся в русле даосской, конфуцианской и буддийской традиции, то к «культурам западного типа» (Западной культуре), относят те, которые основаны на греко-христианской традиции.
Специфичным типом восточной культуры является традиционная китайская культура. Особое внимание Запада к китайской культуре было связано с тем, что китайскую и европейскую цивилизацию разделяет большой разрыв. Так, например, современный французский философ, синолог Франсуа Жюльен пишет: «Ведь китайский язык не принадлежит той же языковой семье, что и наши языки (великой семье индоевропейских языков); Китаю было неизвестно религиозное откровение, и он не задавался вопросом о бытии объекта своих размышлений; в конце концов китайская цивилизация в течении очень долгого периода (большую часть времени своего существования) развивалась вне всякого влияния с нашей стороны, и поэтому она представляет собой самый радикальный образец возможной инаковости» (Жюльен Ф. Основания морали: тайна жалости // Сравнительная философия: Моральная философия в контексте многообразия культур. М.: Восточная лит., 2004. С. 70).
Представители культур «западного типа» находясь «внутри» западной интеллектуальной традиции, воспринимают Восток в «западной» интерпретации. Поэтому так называемый ориентализм представляется им как западная рефлексия культуры в свете восточной. Однако решение вопроса об основаниях различия культур западного и восточного типа следует искать, преимущественно, не в каких-то внешних условиях их существования, но в характерном для них способе самоописания, т.е. в рефлексии культур. В рамках сравнительных исследований этих культур накоплен и уже вполне систематизирован огромный материал, в которые входят не только классические тексты и памятники культур, но и данные многочисленных тестирующих экспериментов, снимающих неопределённость чисто «гуманитарных» интерпретаций.
«Минимальные разногласия» относительно значимости специфических черт восточной (китайской) культуры, западным синологам видятся в следующих позициях: 1) наличие отношения симбиоза между сферами личного, общественного, политического и космического; 2) процесс самосовершенствования посредством ритуализированного существования; 3) центральное значение коммуникации и приспособления языка к её потребностям; 4) нераздельность когнитивных и аффективных измерений опыта; 5) понимание сердца-ума (синь) (или «думания и чувствования») как предрасположения к действию, а не как структуры идей и верований; 6) истолкование знания как эпистемологии заботы (an episte mology of caring): центральное понятие — вера, доверие (trust), а не истина (truth); 7) преобладание соотносительного (correlative), а не дуалистического мышления; 8) стремление к самореализации как подлинности в практической деятельности (authentication in practice); 9) семейно-родственный характер всех отношений; 10) центральное место семьи и сыновней почтительности; 11) высокая ценность всеобщей гармонии; 12) приоритет ритуальной правильности над правилами или законами; 13) роль образцовых примеров; 14) дидактическая функция мудреца как специалиста в области коммуникаций; 15) практическая мудрость как сосредоточенность на обыденном; 16) признание непрерывности линии (континуитета) от человеческого к божественному и др. (См.: Эймс Р. Т. Диалог между конфуцианством и прагматизмом Дж. Дьюи // Сравнительная философия: Моральная философия в контексте многообразия культур. М.: Восточная лит., 2004. С. 93).
Экспериментальные данные свидетельствуют, что азиатские народы лучше, чем западные видят и понимают отношения, но хуже выделяют объекты из окружающей среды. Они лучше схватывают контекст ситуации или поведения объекта. Если западные дети быстрее усваивают существительные, чем глаголы, то восточные — наоборот. Восточная ментальность склонна группировать объекты в зависимости от их отношений друг к другу, тогда как западная предполагает их категоризацию. Восточная видит изменчивость там, где западная — устойчивость.
Ричард Нисбетт, автор опубликованной в 2003 году книги «The Geography of Thought: How Asians and Westerners Think Differently…and Why» (N.-Y.: Free Press, 2003. 264 p.) считает, что китайцы рассматривают события как нечто встроенное в значимое целое, элементы которого постоянно меняются и перестраиваются; соответствующими идеями западной науки и системного мышления являются холизм, адаптация и эволюция. Р. Нисбетт говорит, что китайцы не применяют закон исключенного третьего; соответствующими идеями в западной науке и философии являются «степени истины» и «нечеткая логика»; китайское мышление допускает несовместимость между тем, что «А» имеет место, и тем, что это не так, что, по-видимому, противоречит неплюралистическому, тоталитарному, авторитарному контролю над китайским обществом, социальными сетями и обращением с религиозными меньшинствами. Он склонен противопоставлять Китай США, тогда как другой автор мог бы противопоставить Европу США. (См.: Nisbett R.E. The Geography of Thought: How Asians and Westerners Think Differently…and Why. N.-Y.: Free Press, 2003. 264 p.).
Как правило, объяснение этих различий строится на основании того, что ментальные структуры являются моделью социальных отношений и в конечном итоге связаны со следующим хорошо известным обстоятельством: западные культуры (и социальные структуры) в общем и целом индивидуалистичны, в то время как восточные носят коллективистский характер.
Естественно, что рассмотреть все существующие концепции различий восточных и западных «типов культур» невозможно. Среди работ, представленных на русском языке (в том числе в переводе), где проблема основания различения рефлексии культур Востока и Запада представлена наиболее явно, можно назвать таких авторов как Т.П. Григорьева, М. Гране, А.М. Пятигорский, А.И. Кобзев, Е. А. Торчинов, В.В. Малявин и др. В данном материале остановимся на трудах российского востоковеда-япониста Т.П. Григорьевой (1929-2014) и французского синолога Марселя Гране (1884-1940). Выбор именно этих авторов сделан, благодаря их оригинальности и доступности для самостоятельных выводов.
В книге Т.П. Григорьевой «Дао и логос (встреча культур)» (Москва, 1992) наиболее полно развёрнута данная оппозиция, которая стала вполне привычной терминологической парой для сжатой характеристики существа того различия, которое имеет место между мировоззрениями, философиями и культурами Востока и Запада (одним из первых эту оппозицию стал использовать российский китаевед акад. В. М. Алексеев – Е.Б.). Как пишет Т.П. Григорьева, в этих двух словах свёрнуты «Две глобальные Идеи, точки зрения на мир, две парадигмы: к чему устремлён мир (Логос), и как он это делает (Дао). Наш мир трудно представить вне Разума (логоса) и вне Пути (дао). Одно дополняет другое: мировой Разум, умственный потенциал и образ жизни, закон развёртывания Целого. И то, и другое, каждое по-своему, организует жизнь во Вселенной. И могли ли в принципе Логос и Дао делать это на один манер, т. е. выполнять одинаковым образом свою мироустроительную функцию, если закон Целого — единство разного, функциональная асимметрия?» (с. 40). Основной посыл этого тезиса состоит в том, что культурная судьба цивилизаций Востока (Китай) и Запада (Европа) есть манифестация фундаментальной асимметрии в составе Целого, способ его развёртывания в мир сущего.
В коллективной монографии «Дао и телос в смысловом измерении культур восточного и западного типа» (Владивосток, 2011) Д.В. Конончук предлагает более точную на его взгляд терминологическую формулировку и более строгую характеристику развёртывающейся Целостности бытия: «Если буквально понимать Логос как синоним Разума и в этом качестве противопоставить Дао, то это будет означать лишение культуры Дао разумности. Поэтому термин Логос, как обозначение одной стороны оппозиции, следует заменить и именовать эту сторону Телосом (τέλος, в переводе с древнегреческого означает «цель». На современном греческом оно означает «конец» — Е.Б.); а Целое следует понимать, как Смысл бытия сущего» (с. 49).
Основания для такого уточнения даёт сама Т.П. Григорьева, когда последовательно трактует Логос как «„цель Бытия“, его реализация — бытие в Истине: идеальный порядок, Космос. А Дао — Путь к этой цели; следуя Дао, проходя цикл за циклом, „мир идёт к Добру“, или к реализации собственной Энтелехии (внутренняя сила, потенциально заключающая в себе цель и окончательный результаты – Е.Б.). Но Цель и Средство едины, вместе, сообща выполняют мировой замысел, т. е. они не противоречивы, дополняют друг друга: если Логос есть жизнь согласно Разуму (Ноосфера), то Дао — средство её достижения.
Потому Дао и называют „моральным законом“, от которого нельзя отступить ни на шаг ни вправо, ни влево» (с. 359).
Достоинством книги Т.П. Григорьевой является перспективный принцип диалога культур Востока и Запада. Наверное, основной пафос «Дао и Логоса», ее стержневая идея, находящая свое выражение в позиции многих мыслителей-гуманистов конца XIX — начала XX вв. — Льва Толстого, Вивекананды, Окакуры Какузо, Абая, Махатмы Ганди и др., состоит в том, чтобы «проникнуться учением других, не переставая культивировать свою собственную индивидуальность и развиваться сообразно своим собственным законам… Мы долго шли разными путями, но почему бы нам не дополнять друг друга?» (c. 4-5, 39).
Восток и Запад для Т. П. Григорьевой — не саморазвивающиеся регионы, а две Части единого Целого, как инь и ян, как два полушария мозга. «Не к тому следует стремиться, чтобы между ними исчезла разница (это всё равно невозможно, как невозможно изъять вторую сторону листа) а к тому, чтобы они стали друг к другу лицом, говоря словами поэта. Не разница должна исчезнуть, а непонимание… Восток и Запад самопознаются друг в друге» (с. 29-30). Именно этот подход и называют метакультурным, где базовый принцип бытия культуры – принцип дара, становится принципом межкультурного взаимодействия.
Поэтому во многом справедливо утверждение казахстанского философа, ученика Э.В. Ильенкова (1924-1979) А.А. Хамидова, что «… специфика Востока и Запада, их отличия друг от друга онтологически укоренено. Вместе с тем Восток и Запад укоренены не в разных, а в одной и той же объективной Онтологии. Это – онтология Универсума и Человека, Космоса и Макрокосмоса. Поэтому по своей универсальной сущ¬ности и Человек Востока, и Человек Запада один и тот же; равно один и тот же предстоит и тому и другому» (Хамидов А.А. Восток и Запад: специфика соотношения мировоззрения и методологии // Методология науки в контексте взаимодействия восточной и западной культур. Алма-Ата: Азыл қітабы, 1998. С. 26-27).
В свою очередь, выдающийся французский синолог М. Гране (1884-1940) начиная свой труд о специфике китайского мышления «Китайская мысль» (1934) словами «Древний Китай обладал не столько Философией, сколько Мудростью» (Гране М. Китайская мысль / Пер. с фр. В. Б. Иорданского. М.: Республика, 2004. C. 5), заложил в нее свое понимание различия западного и китайского мышления. Если западное мышление носит аналитический, соотносимый с формальной логикой характер, то китайское — ассоциативный или коррелятивный. Этот характер мышления преимущественно проявляется в тех способах классификации, которые были приняты в древнем Китае и являются основным материалом исследования для Гране. Это мышление не подчиняется логике родовидового членения, не мыслит вещь в её субстанциальности и потому никоим образом не соответствует утвердившимся в европейском мышлении принципам типологической классификации. Этого не допускает и сам китайский язык. Китайские классификации не знают ни противоречия, ни каузальности, и это не должно казаться странным, поскольку в них заложен вполне понятный принцип, именуемый в конфуцианской традиции «чувством доброго согласия». Из этого принципа Гране выводит всю китайскую мудрость. Китайская мудрость объединяет и различает вещи и свойства не с точки зрения их сходства и различия (чего требует основной закон формальной логики — закон тождества), но в рамках их уместности и сопричастности друг другу для совершения чего-либо полезного или благого. Такого рода ассоциации и корреляции являются принципом создания жизненных комплексов (набором инструментов для обработки поля, составом семьи, природных начал и др.). Данный способ видения вещей и мира в их отношениях сопричастности, где собственные качества вещи не играют самостоятельного значения, является и более фундаментальным, и более жизненным, чем абстрактно-типологический подход, получивший свой расцвет в европейской науке.
Рассматривая специфику китайского мышления М. Гране мы с одной стороны можем согласиться с общечеловеческим характером коррелятивного (ассоциативного) мышления, но одновременно признать, что китайская мысль радикально отличается от западной тем, что этот способ мышления она делает доминантным, рецессивно отодвигая на задний план, безусловно знакомый ей аналитический способ мысли. «Следуя ведущей идее китайской ментальности о единстве (не-двойственности) противоположностей (по типу Инь-Ян) следует согласиться с тем, что мышление имеет бинарный характер. Мышление вынуждено «поворачиваться» к решению жизненных (познавательных и практических) задач одной из своих сторон, и никогда — обеими сразу. Легко видеть, что китайская мысль преимущественно была «повёрнута» к жизненным вызовам своей ассоциативной стороной, особым образом включая в коррелятивный порядок мысли аналитические структуры» (Дао и телос в смысловом измерении культур восточного и западного типа: Монография. Владивосток: Изд-во Дальневост. федерал. ун-та, 2011. С. 53).
Таким образом, несмотря на то, что философии (типы мышления) Востока и Запада дают разные картины мира, они, то есть «типы культуры», тем не менее, содержательно акцентируют разные стороны одного и того же процесса, по-разному наполняют их содержанием. Для того чтобы «лицезреть» их единство, достаточно понять, что «любомудрие» (др.-греч. φιλοσοφία дословно «любомудрие; любовь к мудрости» — Е.Б.) начинается не с абстрактной аналитики сущего, но как учение о благой жизни. Тогда становится понятно, что то, как и чему учили Сократ, Платон и Аристотель по смыслу (но не дискурсивно) мало чем отличается от того, что говорили Конфуций, Лао-Цзы и их ученики, оформившие учение своих Учителей (老师, Lǎoshī) в систему конфуцианской и даосской культурной традиции.
Еркин Байдаров специально для Центра по изучению Китая
